„Noi nu avem cetate stătătoare”. Trei provocări pentru ecleziologia post-constantiniană

Această prezentare pleacă de la premisa că secularizarea societăţii este un fenomen deja realizat în punctul său principal: divorţul definitiv dintre Stat şi Biserică.
De asemenea se cuvin făcute şi câteva clarificări, cred eu, importante pentru buna înţelegere a contribuţiei mele la această conferinţă. Mai întâi, doresc să subliniez că deşi are o explicită identitate disciplinară (teologică, mai precis teologie politică), prezentarea mea nu doreşte să poarte o amprentă confesională. Sau, dacă este inevitabil, ar fi de preferat o poziţie pan-confesională, sine ira et studio.
De asemenea şi pe cale de consecinţă, voi folosi termenul Biserică într-un sens trans-confesional, sinonim cu cel de Creştinism. Când voi vorbi de particularităţile confesionale, acest lucru va fi explicit prezentat în text.

Acum despre divorţul dintre Stat şi Biserică.
Acest divorţ, survenit după 1500 de ani de relativă dar presupusă din oficiu armonie între puterea seculară şi cea clericală, perioadă pe care o numim- mai degrabă dintr-o comoditate metodologică decât din raţiuni de corectitudine istorică, ca fiind „constantiniană”, desigur, pornind de la iniţiatorul ei, Constantin cel Mare.
Această perioadă de mariaj între puterea seculară şi cea ecleziastică, cu suişurile şi coborâşurile sale, a fost, înainte de orice, o perioadă foarte îndelungată, încheiată în Occident abia în secolele XIX-XX, în Răsăritul creştin urme ale acestui mariaj părând să se prelungească chiar şi în secolul XXI.
Fiind vorba de o perioadă îndelungată, care a coincis şi cu perioada marilor dezbateri şi a stabilizării doctrinare a credinţei creştine, a fost inevitabil ca această perioadă să lase o amprentă puternică asupra ecleziologiei creştine şi chiar a fost un factor determinant în consolidarea confesiunilor creştine. Fără a intra prea mult în detalii, din lipsă de timp, atrag doar atenţia asupra faptului că majoritatea schismelor din istoria Creştinismului (şi categoric cele trei mari schisme majore: cea din 453, cea de la 1054 şi cea din 1517) au avut şi o foarte importantă componentă politică atât la nivel de cauze cât şi la nivelul desfăşurării propriu-zise a evenimentelor.
Fiecare ruptură în interiorul Bisericii a dus la inevitabile mutaţii ecleziologice. Schismele pot fi considerate, dintr-un punct de vedere strict „tehnic” (dacă putem vorbi de tehnică când discutăm de teologie) ca fiind veritabile „generatoare” de ecleziologie, adevărate revoluţii ecleziologice.
Fiecare schismă a obligat ambele părţi implicate la o reluare a temelor ecleziologice şi la dezvoltări ecleziologice originale. Nu doar cei care părăsesc realitatea ecleziastică precedentă, prin schismă, cât şi cei care rămân în acea realitate ecleziastică sunt obligaţi de context să îşi regândească viziunea şi înţelesul pe care îl dau ei Bisericii.
Expresia ultimă a acestei regândiri a fost fenomenul amplu, declanşat de Reforma protestantă, care a dus la confesionalizarea religiei creştine în formele pe care le cunoaştem şi acum: „catolici”, „ortodocşi”, diversele confesiuni de „protestanţi”, de „neoprotestanţi”, sau de „vechi-orientali”. La întrebarea „Ce este Biserica?” s-a preferat şi se preferă încă răspunsuri de genul „Biserica autentică este confesiunea X, sau Y.”
Însă ecleziologia rămâne încă poate tema cea mai fragilă a teologiei creştine, tocmai datorită faptului că răspunsurile confesionale, deşi temporar confortabile (din raţiuni pastorale şi misionare), nu sunt niciodată suficiente din punct de vedere teologic. Nu mai discutăm aici despre inevitabilele provocări teologico-politice şi chiar ideologice pe care le presupune chestiunea ecleziologică în funcţie de momentul istoric în care ne confruntăm cu aceasta.
Această fragilitate şi neterminare a ecleziologiei este vizibilă nu doar la nivelul dezbaterilor dintre teologi ci şi la nivelul magisteriului bisericesc al diverselor confesiuni. Conciliul Vatican II a fost un conciliu cu o foarte puternică amprentă ecleziologică şi foarte inedit tocmai din acest punct de vedere.
Să ne gândim doar la Lumen gentium, constituţia conciliară cu privire la Biserică, care adaugă ecleziologiei „tradiţionale” post-tridentine a Bisericii Catolice, ecleziologia primatului, o ecleziologie „pe verticală”, o ecleziologie „pe orizontală”, de comuniune. Noi realităţi ecleziologice, precum „conferinţele episcopale”, sinodul periodic convocat la Roma, dar şi dezvoltările presupuse pentru Bisericile Orientale aflate în deplină comuniune cu Roma, precum şi deschiderea ecumenică, au lansat noi provocări, noi concepte, noi dezbateri, noi eforturi clarificative.
Fenomene revoluţionare din sânul Bisericii, precum „teologia eliberării”, au oferit o nouă viziune asupra comunităţilor catolice, prin apariţia comunităţilor de bază- noi formule venite să înlocuiască pastoral tot mai birocraticele parohii tradiţionale. Mişcările laicale au introdus un nou tip de autonomie inter-ecleziastică, până la apariţia unor noi realităţi ecleziologice şi canonice, precum prelaturile personale („Opus Dei”).
Bisericile Ortodoxe sunt şi ele conştiente de această fragilitate a ecleziologiei. Sfântul şi Marele Sinod Ortodox (denumirea oficială a sinodului pan-ortodox) a fost, principaliter, un sinod ecleziologic, reuşitele (cum ar fi colaborarea inter-ortodoxă din diaspora) dar şi eşecurile sale fiind legate tocmai de chestiuni ecleziologice actuale şi provocările pe care le aduc ecleziologiei tradiţionale (în fapt, un buchet întreg de viziuni ecleziologice post-reformă, deosebite tot mai mult de provocarea reprezentată de autocefalie aşa cum a fost înţeleasă ea în epoca naţionalismelor).
Dezbaterile teologice de actualitate, precum cea dintre Ioannis Zizioulas şi Hierotheos Vlachos, sau valurile provocate de „Contra religiei”, a lui Christos Yannaras, vizează aceeaşi problemă

Însă această regândire continuă a ecleziologiei, care pare să argumenteze celebra formulare a lui Karl Barth: „Ecclesia semper reformanda”, este supusă unor tentaţii.
Divorţul de epoca constantiniană nu este deloc unul uşor. Pierderea relevanţei politice şi sociale de către Creştinism, provocarea relativismului cultural şi multiculturalismului, pot să ducă la ispita de a fi totuşi ca lumea, pentru a evita sau măcar amâna consecinţele inevitabile ale divorţului: şi atunci vorbim de secularizarea internă a Bisericii.
Alte tentaţii, despre care vreau să vorbesc mai mult în lucrarea mea finală sunt:
1. Refuzul divorţului. Aici vreau să vorbesc despre închiderea Bisericii într-o autosuficienţă conservatoare. Canonizându-se epoca constantiniană, ca fiind singura expresie fericită şi acceptabilă teologic şi ecleziologic din istoria Bisericii se încearcă cu orice preţ revenirea la ea.
Cum acest lucru este imposibil, această ispită de a refuza divorţul poate arunca Biserica fie în idealizarea unui illo tempore non-evanghelic: fie autocraţia bizantină, fie autocraţia rusă, fie „vremurile bune” ale papalităţii post-tridentine, existând ispita de a căuta formule politice moderne pentru a reveni la acele vremuri bune.
Şi aici avem ispitele ideologice prin care au trecut diverşi creştini în ultima sută de ani şi mai ales ispita fascismelor: fie că vorbim de susţinerea catolică pentru Franco, de susţinerea unor ortodocşi pentru legionari sau pentru dictatura coloneilor din Grecia, de susţinerea unor luterani pentru Hitler, etc.

A doua ispită este cea a resemnării apocaliptice.
Aici e suficient să vedem înmulţirea literaturii să îi spunem „ de pangar” dar valabilă în toate confesiunile, care vesteşte în tonuri apocaliptice inevitabilitatea dezastrului final, plecându-se de la premisa că epoca constantiniană, numită „rânduiala creştină a lumii”, s-a prăbuşit.
Creştinătatea pare să se fi obişnuit cu rânduiala constantiniană încât şi-a asumat ca pe un soi de mecanism intern rolul de katechon, de întârzietor al sfârşitului. Ba uneori a văzut chiar în mariajul dintre secular şi eclezial acest katechon.
Ieşirea din epoca post-constantiniană a readus o conştiinţă eshatologică, care caracterizase de altfel şi Biserica primară, preconstantiniană. Însă ea nu mai are nimic din serenitatea eshatologică a acelui „Maranatha” al apostolilor ci devine de prea multe ori o apocaliptică sumbră şi răutăcioasă

A treia ispită este cea a politicului.
Este vorba de ispita de a transforma Creştinismul într-o ideologie şi, implicit, realitatea ecleziastică într-un soi de organizaţie de partid.
Aceasta este o ispită care vine mai ales dinspre ideologiile de stânga. Expresia ei cea mai vizibilă a fost cea a teologiilor eliberării, dar lectura unor documente de magisteriu social, atât din lumea catolică, protestantă şi ortodoxă ne arată că această ispită poate să apară şi în hardcore-ul ecleziologic.

Acestea sunt liniile pe care le subliniez în cercetarea mea.
Soluţia la ele? Această soluţie este mereu sfânta cale de mijloc. Mai întâi prin refuzul idololatriei, chiar dacă această idololatrie vizează epoci şi personalităţi idealizate din istoria Bisericii. Pentru aceasta este însă necesară reevaluarea cu rigoare a istoriei Bisericii începând cu perioada sa apostolică.
Apoi prin asumarea simţului realităţii: Cezarul acestei lumi a divorţat de Biserică. Ieri, profesorul Daniel Barbu folosea în prezentarea sa o metaforă evanghelică: Hristos înviat rupe pecetea Cezarului de pe mormânt. Acum asistăm la un fenomen invers, Cezarul este cel care se eliberează de pecetea creştină pe care a purtat- pentru 1500 de ani.
Chiar şi declanşat unilateral , un divorţ trebuie acceptat. Mai ales că acest divorţ ne poate readuce la un ideal evanghelic: de a nu fi ai acestei lumi.

Autor : Bogdan Duca

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: